EL DIÁLOGO HABERMAS-RATZINGER
Lo primero que llama la atención del diálogo entre Habermas y Ratzinger es la honestidad de ambos para presentar el problema. Habermas elude simplificaciones y muñecos de paja y hace un intachable Videtur quod de la cuestión a través del famoso dilema de Böckenförde: ¿vive el Estado liberal secularizado de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar?, ¿es suficiente una justificación basada en “presuposiciones débiles” –como él mismo las llama– de los fundamentos normativos del Estado constitucional democrático?
Esta pregunta, si era relevante en 1967 y en el 2004, lo es mil veces más ahora, en este tiempo en que la disgregación social, la criminalización del adversario político, el angostamiento de la conversación pública y la crisis institucional se hacen más patentes que nunca.
Pero Habermas es más hábil formulador de preguntas que esbozador de respuestas. Afirma que la fundamentación de dicho orden normativo está en la propia voluntad constituyente de los ciudadanos. El proceso democrático funda “una aceptabilidad racional de los resultados”. Es una fundamentación autónoma de tipo kantiano, que genera “legitimidad a partir de la legalidad” y no necesita de cimiento moral alguno.
Plantea, de nuevo con genuina honradez, el siguiente problema: una legitimidad así necesita de ciudadanos comprometidos que asuman “el papel de colegisladores democráticos”. Parecería entonces que para ello son preciso virtudes políticas que necesitan brotar de un suelo moral prepolítico. Pero para Habermas el Estado liberal es capaz de generar su propia motivación: “El «lazo unificador» es el proceso democrático mismo, en el que en última instancia lo que está en discusión es la comprensión correcta de la propia constitución”.
A continuación, Habermas identifica dos problemas derivados de la “modernización descarriada” que pondrían en riesgo esta motivación participativa necesaria para el funcionamiento democrático. Esta crítica resulta sumamente interesante. El primer peligro es la atomización. Los ciudadanos abandonan la construcción democracia activa para convertirse en sujetos pasivos: “átomos aislados, que actúan interesadamente, que no hacen sino lanzar sus derechos subjetivos como armas, los unos contra los otros”. El segundo peligro es la globalización de los mercados. La lógica mercantil sustituye al diálogo y escapa al control político: “Los mercados asumen crecientemente funciones de regulación en ámbitos de la existencia cuya integración era de tipo político”.
Para terminar afirma que la religión tiene su papel en el debate público. En primer lugar, porque hay intuiciones filosóficas valiosas en las tradiciones religiosas. Tanto la mentalidad religiosa como la razón ilustrada deben entender el proceso de secularización como un proceso de aprendizaje. Así, la razón ilustrada debe aprender a valorar las fuentes religiosas de muchos conceptos modernos y la religión a aceptar el nuevo fundamento normativo plural. En segundo lugar, porque está en el corazón de este fundamento normativo integrar y respetar las distintas cosmovisiones, teniendo muy claro que todas pueden ser interlocutoras válidas. Desde este principio de diálogo y tolerancia, el naturalismo cientificista no gozaría de preminencia en el debate respecto de una cosmovisión religiosa.
Recordemos que Ratzinger es un filósofo y teólogo abierto a valorar positivamente el proceso de secularización y a sumar a la Ilustración como uno de los pilares de Occidente junto a las patas de Grecia, Roma y Jerusalén. Gran defensor, además, de la compatibilidad entre fe y razón, tiene la gentileza de comprar el marco habermasiano respecto de la problematización de dicha relación.
Su argumento central consiste en señalar que del mismo modo en que hay una patología de la religión, hay una patología de la razón. Si los excesos fundamentalistas de la religión nos llevan a la conclusión de que la fe debe ser tutelada por la razón, por un sistema político racional que neutralice los valores fuertes, con más motivo la razón necesita de tutela en este siglo. La “hybris de la razón” que trata al hombre como producto, que busca modificarlo y dominarlo y que provee los medios para su propia destrucción precisa más que nunca de un contrapeso ético que sólo la religión puede proporcionar.
En cuanto a la crítica sistémica a Habermas, el argumento de Ratzinger pasa por la constatación de que el racionalismo ilustrado no es autoevidente. Sin un criterio moral cualitativo lo único que queda es el criterio cuantitativo del número. “Las mayorías pueden ser ciegas y pueden ser injustas”.
Ratzinger asumía la democracia como la mejor forma de gobierno, pero veía un gran peligro en fundar un sistema en el propio sistema. De esta insuficiencia de la democracia para sostenerse a sí misma y del peligro de opresiones encubiertas, viene la famosa expresión de la “dictadura del relativismo” de su homilía Pro Eligendo Pontifice. Por último, constata Ratzinger que lo que Habermas tiene por universal –la razón– en oposición a lo particular –la religión– no lo es, tal y como Habermas lo entiende. La razón ilustrada o una ética basada en los Derechos Humanos sólo es válida para Occidente, e incluso dentro de Occidente sufre de tensiones. Habermas está soslayando la diversidad de cosmovisiones del mundo para proponer un paradigma racional infalible y autoevidente que no se verifica en la realidad.
La trampa de Habermas, como la de Rawls y otros tantos teóricos de la democracia liberal, consiste en que tienen la pretensión de no estar imponiendo ninguna cosmovisión, sino definiendo un espacio que armonice los pluralismos. Sin embargo, sí lo están haciendo: están imponiendo su cosmovisión liberal indiferentista, que excluye valores fuertes, o que sólo les deja participar en la medida que se neutralizan y se diluyen hasta el mínimo común múltiplo. Es tan afirmativo afirmar algo como afirmarlo negativamente; prohibir, como prohibir prohibirlo.
CRÍTICA A LA RAZÓN COMUNICATIVA DEL ILUSTRADO SLOTERDIJK Y EL ANTIILUSTRADO SCHMITT
Sloterdijk es un autor que reivindica y piensa desde la ilustración. Sin embargo, en su obra Crítica de la razón cínica enjuicia la ingenuidad y el cinismo ilustrados. La ingenuidad ilustrada de los comienzos parte del mito del progreso y de que la verdad racional se hace evidente en un clima de discusión pública desinteresada, y es suficiente para modificar las conductas, tal como pretende el sistema dialógico de Habermas. Esta confianza en el poder de la razón se condensa en la exhortación Sapere aude! de Kant. Frente a esta visión, la Ilustración se topa con que en la realidad no se dan sujetos puros racionales sino que los hombres están atravesados pasiones, intereses, ilusiones… También con que no hay continuidad perfecta entre pensamiento y acción. Uno puede conocer una verdad y no ponerla en práctica en su vida. No es que la falsa conciencia desconozca la realidad, sino que la conoce y aún así no actúa en consecuencia.
Ante este choque con lo real, la Ilustración también se vuelve cínica. El lema ilustrado de “saber es poder” esconde una politización del pensamiento. “Quien pronuncia esta máxima dice por una parte la verdad. Pero al pronunciarla quiere conseguir algo más que la verdad: penetrar en el juego del poder”. La ilustración se traiciona a sí misma, traiciona el ágora porque no confía en los demás, no confía en sus propios postulados de que el argumento racional es suficiente. Para conservarse a sí misma apela a la autoridad y cancela la discusión. El ágora queda como una pantomima, un mecanismo de poder que legitima la decisión: “Todos ellos no piensan ni en sueños doblegarse ante la razón comunicativa; más bien, quieren someter ésta a sus condiciones privadas mediante simulacros de comunicación”. Al entenderse a sí misma como la representante de la razón, se asombra de la sordera de los hombres y termina por cosificarlos y en algunos casos llega hasta a patologizar la discrepancia.
Los herederos de la ilustración, como Habermas, viven esta posición cínica, que no es accidental sino necesaria. Son creyentes en los principios y escépticos en los resultados. En El sol y la muerte, Sloterdijk califica la teoría de Habermas de religión civil de posguerra. El diálogo habermasiano es un criptomonólogo. “La comprensión a la Habermas descansa en el sometimiento de los participantes a una precomprensión” y el consenso es generado mediante una “producción controlada”. Al tratar con posiciones divergentes, Habermas asume la dicotomía amigo-enemigo, de la que reniega en su teoría: “Carl Schmitt está más próximo a él que Karl Barth”.
A nuestro juicio, Sloterdijk no ofrece una verdadera alternativa sino otra forma de cinismo. Frente al cinismo moderno, propone el quinismo antiguo, personalizado en Diógenes. Una ilustración grosera que recurre a la sátira para desactivar la seriedad idealista, y una omisión o “pasividad clásica” frente al activismo y la dominación de la técnica.
Schmitt coincide con esta idea de la discusión como mera operación cosmética. En el Prefacio de Los fundamentos histórico-espirituales del parlamentarismo se pregunta, siguiendo a Montesquieu, por el principio de los regímenes políticos. La monarquía se desnaturaliza cuando renuncia a su principio, “el honor” para presentarse como un instrumento útil. “Puede que el aparato exterior de la institución monárquica se mantenga en pie mucho tiempo, pero, con todo, ya ha sonado la última hora de la monarquía”. Afirma entonces que el principio por el que existe el parlamentarismo es el de la discusión. El Parlamento seguirá en pie como institución viva mientras se crea que el debate racional puede convencer al adversario y generar una voluntad estatal correcta. Pero para Schmitt esta creencia tiene las patas muy cortas, pues el procedimiento no es capaz de generar legitimidad. En efecto, nuestros Parlamentos, cada vez parecen más cámaras de eco, cáscaras vacías que se mantienen por la inercia de las circunstancias. El antídoto liberal frente al autoritarismo es ineficaz: “Se creía que sólo a base de publicidad y discusión, sería posible superar la fuerza y el poder como hechos meramente brutos”. Pero los procedimientos discursivos públicos lo que hacen es ocultar las verdaderas fuerzas políticas y económicas y los verdaderos intereses. Las decisiones y compromisos son estipulados fuera del Parlamento donde se supone que debe tener lugar la exposición de razones públicas. La discusión se convierte en una “huera formalidad”.
La última crítica de Schmitt al parlamentarismo la cifra en la importancia del mito en política. Siguiendo a George Sorel afirma que, mientras que la discusión liberal ve la política como una negociación mercantil o un equilibrio de opiniones, toda concepción política verdadera necesita descansar en un mito. Es decir, el fundamento está más allá de una construcción racional. El mito no es utopía, porque la utopía también es diseño racionalista. El mito pertenece al ámbito del instinto y de las creencias compartidas.
LAS PREGUNTAS HABERMASIANAS, MÁS VIGENTES QUE NUNCA
Habermas no responde verdaderamente a sus preguntas y Ratzinger ni siquiera las plantea. El papel que asume Ratzinger, con vistas a que la conversación sea fructífera, es el de reivindicar el papel de la religión en la sociedad, como una especie de consejera de la razón. Pero la pregunta sobre el fundamento último del sistema resuena hoy con más urgencia que nunca.
Parece que el tiempo le ha dado la razón a los críticos de Habermas. Las fuentes de legitimidad y motivación de las democracias occidentales parecen haberse secado. El patriotismo constitucional es incapaz de inflamar el corazón de nadie. Se nos presenta como una ingenuidad o un cinismo. En los momentos más crudos de la guerra de Ucrania, Macron habló de fomentar el compromiso de la juventud con los valores europeos para reforzar a las fuerzas armadas con reservas de voluntarios. Estas palabras fueron acogidas con escepticismo por la juventud francesa y europea. Si se entiende la comunidad política como un sistema o como un proveedor de servicios, cabe formular la pregunta de William Cavanaugh: ¿quién quiere matar por la compañía telefónica?, o la de Agustín de Foxá: ¿quién quiere morir por el sistema métrico decimal?
Como decía C. S. Lewis, “en una batalla, los silogismos no son lo que mantiene firmes los músculos […] más útil resulta el sentimentalismo más crudo en relación con una bandera”.
El fundamento fuerte para la democracia que nosotros reivindicamos, no está llamado a sustituir al diálogo sino a hacerlo posible. Como dice Schmitt, la democracia es el sistema que más homogeneidad precisa. Sólo cuando tenemos acotado un espacio y definida una identidad y un fin al que queremos tender, puede surgir el debate. Si no, el debate fluctúa en el terreno de lo irrelevante o se convierte en un diálogo de sordos, en el que el otro es excluido como interlocutor.
No estamos hablando de confusiones ni teocracias. Este fundamento fuerte no puede diseñarse desde arriba. Tiene que surgir desde una autoconciencia de lo que nos une y lo que nos hace ser. Sólo una incitación histórica puede hacernos despertar, puede generar un élan vital del que hablaba Bergson, una fuerza creativa. Si esto no sucede estaremos condenados a apagarnos lentamente, sin estrépito. Como escribió Georges Bernanos: “Las civilizaciones mueren como los hombres; sin embargo no mueren a la manera de los hombres. En ellas la descomposición precede a la muerte, en vez de seguirla”.
