La ascensión a la Montaña Sagrada, que nos podría hacer pensar en Jesús, Mahoma o Dante, conlleva una clara alusión de signo alegórico a la subida en el plano de la percepción: salir de uno mismo, a la manera del carmelita descalzo Juan de la Cruz en su subida del Monte Carmelo, en busca de eso que Mircea Eliade llamó «hierofanía». En su excelente Realidad Daimónica (1995), Patrick Harpur señala: «La Imaginación siempre se imagina a sí misma en términos espaciales. Como mis otros dos modelos, el inconsciente colectivo y el Ánima Mundi, es en sí misma no espacial, del mismo modo que es intemporal». Conviene no olvidar que, en ese sentido, de Francesco Petrarca a Erri de Luca, pasando por Julius Evola, el esoterismo está lleno de montañistas, como el propio Miguel Serrano o Aleister Crowley.
La subida hacia la «vertical» de la existencia entendida como una salida del tiempo y el espacio ordinarios, convirtiendo así a la montaña en símbolo a través de la imaginación, es una representación de la construcción del alma, el conocimiento de lo Real más allá de lo físico y la expansión de la conciencia por medio de un proceso interior de purificación. La Montaña Sagrada es, al decir de Karl Kerenyi, el mitologema fundamental de nuestra toma de conciencia de esa «realidad daimónica» que el mundo tecnocientífico se niega a reconocer, quizás porque está inhabilitado para verlo o mucho menos para comprenderlo, y que supone el verdadero «centro» o, ya puestos, «vertical» de la existencia.
Si los poetas son los maestros de la imaginación, como afirmaba Ibn Arabí, no es casualidad que fuese precisamente uno de ellos quien, en el año 1336, en el sur de Francia, se le ocurriera la idea de ascender por simple capricho a la cima del Mont Ventoux, mucho antes de que Samuel Taylor Coleridge publicara sus Baladas Líricas en 1798. En lo alto de la cumbre, Petrarca sacó un ejemplar de las Confesiones de Agustín de Hipona y abrió el libro por un fragmento referido al simbolismo de la montaña: «Se van los hombres a contemplar las cumbres de las montañas, las grandes mareas del mar y el ancho curso de los ríos, la inmensidad del océano y las órbitas de los astros, y se olvidan de lo mucho de admirable que hay en sí mismos» (libro X, 8). Después el poeta se retiró a un rincón, lejos de su hermano, que le había acompañado en la travesía, y guardó silencio para su meditación durante un largo rato, hasta mucho tiempo después de regresar al punto de partida.
En ese momento el propio Petrarca escribe: «No podía creer en que había dado con aquellas páginas por mera casualidad. Lo que allí había leído me parecía dirigido a mí y a nadie más que a mí, a la vez que recordaba que san Agustín había sentido lo mismo en su propio caso». El niño que le dijo al santo de Hipona «Toma y lee» le había transmitido una revelación cuyo eco todavía resuena a pesar del paso de los siglos: «Como si me hubiera infundido en el corazón un rayo de luz clarísima, se disiparon enteramente todas las tinieblas de mis dudas» (Confesiones, VIII, 29). Luz y Tinieblas, empleando los términos de Mani, el gnóstico del que Agustín lo aprendió todo antes de su conversión al cristianismo, y que él reconfiguró para la Cristiandad bajo las nociones de Bien y Mal, son los factores sustanciales de esa «iluminación» que permite al filósofo-poeta de año 386, como en otro caso posterior el poeta-filósofo del siglo XIV, acceder a un estado situado más allá de toda dicotomía superficial.
Sobre la experiencia transformadora de Petrarca, una verdadera transmutación de la conciencia, Hillman escribe: «Petrarca quedó atónito ante la coincidencia entre las palabras de Agustín y el momento y el lugar en que las leía. Su emoción marcó el despertar de su vocación personal y proclamó a la vez la nueva actitud del Renacimiento… Petrarca extrajo su conclusión decisiva del acontecimiento del Mont Ventoux: Nada es admirable excepto el alma». Si la experiencia de Petrarca fue una revelación que marcó el inicio del Renacimiento, ¿Entonces podemos considerar que la literatura más excelsa nacida de ese movimiento sociohistórico constituye unas «Sagradas Escrituras»? Si pensamos en la obra de Marsilio Ficino, Pico della Mirandola o Giordano Bruno, creo que no cabe lugar a la duda.
La experiencia mística de Petrarca en la cumbre del Mont Ventoux es un ejemplo evidente de aquello que Carl Gustav Jung denominaría varios siglos después como «sincronicidad», en este caso propiciado por medio de la lectura de un clásico. La «sincronicidad», cabe recordar, fue postulada en 1928, en estrecho contacto con las teorías de la física cuántica tal y como estaban siendo investigadas por Wolfgang Pauli, y se refieren a todo patrón de significado entre dos o más hechos sin aparente conexión. Su ejemplo clásico es el del escarabajo dorado hallado por Jung instantes después de que una paciente le relatara su sueño con este animal sagrado de los egipcios.
La «sincronicidad» es una coincidencia que no puede deberse a la contingencia, el azar o la casualidad, que erige un puente de unión entre dos realidades aparentemente escindidas: la percepción subjetiva del yo y la realidad objetiva del mundo. Reconcilia, por lo tanto, lo interno con lo externo en una misma dimensión de lo Real. Una definición que sería extensible a la virtud mágica por excelencia: la «analogía». En la experiencia de Petrarca la Escritura se revela como Templo, en este caso cuando por fin se ha alcanzado la cima de la Montaña. Como escribe Jean-François Martel, «Las obras clásicas son oráculos y lo que las convierte en oraculares son las grietas que contienen». Frente al Simulacro y al Espectáculo dispuestos por el Mundo Moderno para mantenernos alejados de lo Real, el Arte como medio de expansión de la conciencia visionaria es una expresión incompleta que necesita de la retroalimentación del lector, de una búsqueda espiritual al otro lado, para hallar su sentido.
