La guerra perpetua: apocalipsis y redención. Ángel Barahona. Ediciones Encuentro, S.A., 214 págs.
En Achever Clausewitz[1] (2007), para algún discípulo español de René Girard su última gran obra[2], el maestro francés de la teoría mimética se empleaba a proseguir la célebre pero inconclusa admonición del estratega prusiano sobre el descontrol marcial de la Europa moderna. Desde De la guerra[3] (1832), la polemología de Carl von Clausewitz (1780-1831) gozaba de fama universal, aunque póstuma. Fallecido en 1831 tras catorce años escrutando el desenlace de las campañas napoleónicas (1803-1815) pero sin rematar el tratado, sería la mujer del general la que lo publicara un año después.
Desde entonces, no han dejado las academias militares de impartir las lecciones tácticas con que Clausewitz pretendió contener la “escalada a los extremos”. Tampoco han cesado filósofos e historiadores de controvertir las derivadas éticas de dicha “ciencia militar”. Incluso bajo el imperativo de atemperar la impredecible “fricción” bélica, para Clausewitz la guerra como categoría general seguía prestándose a teorización. Si bien para cierta escuela histórica fuera la auténtica primera conflagración mundial, el autor vio en el expansionismo bonapartista y sus dramas colaterales un choque de voluntades calculadas. Sus consecuencias—y las de conflictos futuros—se le antojaban sistematizables, con arreglo a un cierto logos de las armas.
De tal modo que la guerra, a todas luces preocupante, no era para Clausewitz más que la “política por otros medios”, un dispositivo a manos del soberano, de funcionamiento inteligible. Las masacres desatadas por avances técnicos y pugnas nacionalistas no borraban la posibilidad de una guerra moral, como competición sangrienta, pero sujeta a normas ilustradas.
Los siguientes ciento setenta y cinco años reordenarían la violencia en su relación con el albedrío y la razón humanos, hasta el punto de postular René Girard (1923-2015) una suerte de relación invertida. Además de prolongar el hilo teórico de los manuscritos inacabados del general, en Achever Clausewitz (2007) el filósofo francés profundiza en la naturaleza misma de la guerra. La subsume en su teoría englobante de la mímesis, esa antropología filosófica que hace estribar los grandes dramas humanos en el deseo, concebido como cruda imitación del otro y fuente de toda violencia.
Girard, en síntesis, aleja la guerra de la inteligibilidad clausewitziana. Los gobernantes, nos dice, incapaces de contenerla, corren tras ella. La guerra girardiana es una escalada envidiosa a extremos insospechados, de acciones recíprocas, provocaciones y duelos, desligada de esa reconfortante continuidad política, magnificada por la tecnología y anuladora de las normas. Emancipados de las reglas y de la razón humana—en particular por la proliferación armamentística—los conflictos armados emprenden con Girard el camino del apocalipsis autodestructor.
Se cumplen en 2025 diez años de la muerte de Girard en Estados Unidos, adonde había partido como joven investigador con apenas 24 años, y donde vivió su célebre conversión al catolicismo. Con negociaciones de paz en punto muerto que cronifican los conflictos en Europa y Oriente Medio, la guerra sigue avanzando en su dimensión implacable y acelerada, y el diálogo que entabló el francés con Clausewitz busca un continuador. Por suerte, Girard hizo escuela, y entre sus principales discípulos figura Ángel Barahona, catedrático de la Universidad Francisco de Vitoria (UFV). Además de codirigir el grupo de investigación ‘Xiphias Gladius’[4] de dicha institución y su seminario sobre violencia y religión, Barahona es editor de la Revista Interdisciplinar de Teoría Mimética del mismo nombre. Ya hace más de diez años, con él en vida, ahondaba en el pensamiento de su maestro con René Girard: de la ciencia a la fe[5] (2014), y en 2023 dirigía la primera edición española de Acabar a Clausewitz[6]. Con La guerra perpetua[7] (2024), Barahona toma hoy el testigo filosófico y exegético de la disquisición que lanzó Clausewitz, asimilando en la conclusión su propia obra a una suerte de Acabar a Girard. Estamos ante una ambición conclusiva de proyectar la teoría mimética de la guerra a un presente cuya violencia geopolítica ni siquiera Girard—por no hablar de Clausewitz—pudo imaginar.
Nótese que, si bien Girard no albergaba intención alguna de “terminar” con el legado del prusiano, sino de salvarlo de la obsolescencia mediante una crítica actualizadora, el francés achever que titula su prosecución pudiera prestarse a tal malinterpretación. No así en el caso de Barahona. Como ya anunciaba su traducción gramatical del título francés, corroborada por la lectura de ésta última obra propia, el autor español extiende el foco a guerras en curso para demostrar la apremiante actualidad de Girard. De este modo, junto con autores como Domingo González o Miguel Ángel Quintana Paz, Barahona se reafirma entre los dinamizadores de una verdadera escuela girardiana a la española.
La obra bebe de tres fuentes disciplinares: la antropológica, a través de una reformulación actualizada de la mímesis girardiana, la filosófica, con una reflexión sobre el sentido de la Historia, y la escritural judeocristiana, mediante una fina exégesis bíblica. Barahona es licenciado en teología dogmática por la Universidad Eclesiástica San Dámaso, donde hoy imparte filosofía, pero antes de distinguirse en el tercer campo, se muestra un excepcional divulgador en las dos primeras materias.
Con conceptos como la “triangularidad” o la “desobjetualización” del deseo, Barahona recuerda que, en el terreno bélico, la mímesis antropológica alcanza su máxima expresión. En la guerra, los contendientes compiten, pero en última instancia los bienes que codician se borran ante el crudo choque de deseos proyectados, sobreponiéndose a ellos una absurda rivalidad por el vacío. Irracionales, estos antagonismos se antojan románticos en la literatura, pero en la geopolítica se tornan fatales. Más allá de avances tecnológicos que engrosan la maquinaria guerrera, como la proliferación nuclear, Barahona repara en la paradójica globalización de los conflictos a pesar de las convergencias culturales—ese “narcisismo de las pequeñas diferencias” que acuñó Freud—o en la persistencia de enemistades locales entre pueblos de arraigo cultural cercano. Reduciendo las diferencias sin por ello borrar la violencia, la globalización nos devuelve al verdadero enemigo, que está en nuestra propia naturaleza, donde entroncan todas las guerras. “El origen de los conflictos humanos”, escribe Barahona, “descansa en el carácter mimético del deseo”.
Como filósofo, Barahona recuerda en segundo lugar que, en su dimensión mimética, la violencia se pierde en un origen incierto, remontado a la noche de los tiempos. Su pesimismo a la hora de decantar la responsabilidad de las respectivas partes en los conflictos de Ucrania y Gaza, sin embargo, pareciera nutrirse más de la mitología que de la Historia.
Por una parte, el autor recupera la crítica girardiana de la indiferenciación y la méconnaissance, es decir, el borrado de particularidades individuales en la mimetización del deseo, y la indiferencia ante las consecuencias fatales de la violencia desatada. Al mismo tiempo, el propio Barahona tiende paradójicamente a indiferenciar enemigos bélicos cuya equiparación puede resultar odiosa. Tanto Israel como Hamás, Putin como Zelensky, escribe, están envueltos por igual en la “dialéctica moral” del “victimismo”.
Barahona evoca estos conflictos al hilo de alusiones a la “gemelitud” de los implicados en la violencia de los mitos fundadores (Rómulo y Remo, Abel y Caín), arquetipos que rara vez la Historia calca en sus desenlaces. Las guerras tienen comienzo, aun cuando no absuelven las acciones que en ellas trascurren, pero Barahona a veces parece responsabilizar por igual al Estado judío y al movimiento nacional palestino de la apariencia irresoluble de su conflicto. Lejos de enfrentar las partes a su responsabilidad compartida, esta dialéctica supone alejarlas la solución. Lo hace borrando la huella del “rechazismo” (rejectionism)—históricamente práctica palestina, pero ciertamente tentación israelí—en el fracaso de la solución a dos estados, ofrecida repetidas veces a ambos, pero aceptada hasta ahora sólo por una de las partes. El perdón pacificador por el que más tarde aboga Barahona pudiera consistir acaso en seguir ratificando dicha solución, incluso absolviendo el pasado terrorista de las instituciones palestinas. Pero en ningún caso pasará la paz por aceptar la aniquilación del otro que éstas exigen, algo a lo que parece apuntar el reparto equitativo de la culpa en el esquema de Barahona.
Del mismo modo, equiparando los programas nucleares israelí e iraní, Barahona parece asimilar las intenciones que esconden, indiferenciando la amenaza teocrática de Teherán con el imperativo israelí de autodefensa—otro cegador amalgama.
Si es la segunda parte de la obra, sobre el “apocalipsis”, la que aporta esperanza, es porque Barahona plantea una redefinición del término. No se refiere a la conflagración nuclear a la que asegura camina el mundo. Nos recuerda que, en sentido estricto, el apocalipsis es “la revelación de todas las cosas ocultas desde la fundación del mundo”—definición que titula un diálogo de René Girard con los psiquiatras Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort del 1978[8]—un sentido cristiano que plasma en el campo de la guerra. Previo a la resurrección de Cristo, nos dice, las religiones carecían de mecanismos para contener la violencia, encontrando en el sacrificio de chivos expiatorios la forma de evacuar los conflictos, cohesionando al grupo y hasta expiando los pecados. Ofrendadas, las minorías se convertían en “víctima sacralizada por su poder congregante”.
La revelación divina a través de la encarnación en Cristo, explica Barahona, supone una inflexión antropológica que desacraliza la violencia. La vuelve divisoria en vez de cohesionadora, eliminándola en lugar de canalizarla. “Sólo la revelación judeocristiana”, asevera el autor, “ha sabido mantener la inocencia de la víctima”. La obra de Barahona fundamenta así, acaso adelantadamente, el principal llamado del nuevo Papa en su Misa inaugural del 18 de mayo. Ante 200.000 almas en la Plaza de San Pedro, entre ellas líderes de países en guerra, León XIV tuvo entonces a bien recordar, en el fuego cruzado de la barbarie, un deber cardinal de la Iglesia: tender puentes para acallar las armas.
[1] Girard, R. (2007). Achever Clausewitz.
[2] González, D. (2017). Girard, René (2008) Achever Clausewitz : entretiens avec Benoît Chantre. Revista Interdisciplinar De Teoría Mimética. Xiphias Gladius, 141–144. https://doi.org/10.32466/eufv-xg.2017.0.270.141-144
[3] Von Clausewitz, C. (1998b). De la guerra.
[4] Grupo Español de Investigación sobre Violencia y Sociedad (GEI VyS).
[5] Barahona, A. (2014). René Girard: de la ciencia a la fe.
[6] Girard, R. (2023). Acabar a Clausewitz: conversaciones con Benoît Chantre.
[7] Barahona, A. (2024). La guerra perpetua: apocalipsis y redención.
[8] Girard, R., Oughourlian, J., Lefort, G., Bann, S., & Metteer, M. (2020). Things Hidden Since the Foundation of the World. En Duke University Press eBooks (pp. 63-76).
