(Este artículo, que publicamos en homenaje a don Dalmacio en el aniversario de su fallecimiento, apareció por vez primera en inglés en el número de invierno de 2025 (n.º 37) de la revista The European Conservative)
“¿Qué es el gobierno sino el mayor de los reproches a la naturaleza humana?”, se pregunta el federalista americano Madison. La obra de Dalmacio Negro muestra que la política no puede comprenderse sin una antropología: las distintas concepciones del hombre que se han sucedido a lo largo de la historia no son simples teorías, sino paradigmas que han configurado la vida de los pueblos y condicionado el pensamiento político. En la actual crisis de la modernidad, marcada por la disolución de la naturaleza humana, la reflexión sobre estas antropologías se convierte en una tarea indispensable.
El pensamiento de Dalmacio Negro Pavón se caracteriza por la atención a los fundamentos metapolíticos de la política, en especial a la relación entre religión, historia de las ideas y naturaleza humana. En obras como El mito del hombre nuevo, Negro desarrolla una tipología de concepciones antropológicas que han vertebrado la historia del pensamiento político occidental. Estas visiones, lejos de ser meros esquemas doctrinales, expresan concepciones globales del hombre y de su destino que determinan la forma en que se entiende la comunidad, la autoridad y la legitimidad, porque el orden político, entendido como superficie de todo lo demás, es un orden que engloba al resto de órdenes sociales. De ahí que las ideas sobre el hombre, que operan como síntesis interpretativas de la vida mundana y ultraterrena, encuadren decisivamente el marco general del pensamiento político. Ciertamente, las ideas generales sobre el hombre no tienen por qué ser concepciones antropológicas estrictamente políticas (esto es, diseñadas de acuerdo a las exigencias del análisis particularmente político). Se trata más bien de antropologías prepolíticas, que por lo general encuentran su inspiración en fundamentos religiosos o presupuestos morales. Ahora bien, todo orden político está siempre en función de la idea de perfección humana. Lo había planteado en una obra fundamental, El hombre, animal político, el jurista y catedrático español Francisco Javier Conde (1908-1974), a quien Dalmacio Negro escuchó en sus primeras clases en la universidad a finales de los años cuarenta del pasado siglo.
Resulta esencial, por consiguiente, explorar la génesis sociohistórica de los grandes ideales epocales que se plasman en los diferentes modelos antropológicos. Los hombres no son solo italianos, franceses y rusos, como sugería Joseph de Maistre, sino también griegos y romanos, antiguos, medievales y modernos. En palabras del filósofo colombiano Nicolás Gómez Dávila, “la definición del hombre crea al hombre, y es, por lo tanto, un proceso sin fin”. Y en este punto la lección de la historia de las ideas es esencial: con ella se explica el surgimiento, expansión, crisis, declive y destrucción de los grandes paradigmas antropológicos que inspiran las formas políticas y aquello que Dalmacio Negro llamaba los “modos de pensamiento” político.
Negro parte de una premisa metodológica: existen ciertos conceptos metapolíticos —libertad, justicia, igualdad o inmortalidad— que constituyen presupuestos de lo político. Normalmente permanecen implícitos, pero en determinados momentos históricos se politizan, adquiriendo intensidad y generando conflictos capaces de reconfigurar el orden social. Para Negro, la crisis contemporánea de la política y de la religión deriva en buena parte de la neutralización o manipulación de esos conceptos, especialmente de la idea de naturaleza humana. Para nuestro autor, que en este punto sigue a Marcel Gauchet, lo político salió del seno de lo sagrado y conserva con ese origen no solo un vínculo fundacional u originario sino metafísico. Lo político apareció para velar por el cumplimiento de las reglas sagradas del orden religioso en virtud de un principio de división del trabajo. Su objetivo era impedir el desorden inherente a la condición pecaminosa del hombre, la hybris a causa de la libertad.
El gran pensamiento político suele aparecer cuando las cosas van francamente mal
Dalmacio Negro seguía la senda de Carl Schmitt al observar que la posición pesimista en antropología es la adecuada a las necesidades del análisis político. El jurista alemán apuntó en El concepto de lo político que todas las teorías políticas podrían ser clasificadas en función de si parten de un hombre bueno por naturaleza o malo por naturaleza. Por su parte, Dalmacio Negro advertía que “el realismo político se diferencia de otros modos de pensamiento político por su escepticismo sobre la naturaleza humana”. Con estas precisas palabras abría una de las obras más determinantes de sus últimos años de producción académica, La ley de hierro de la oligarquía. El realismo político es triste, supone la “imaginación del desastre”. Por eso, señala nuestro autor, “el gran pensamiento político suele aparecer cuando las cosas van francamente mal”. Ingenium mala saepe movent, dejó escrito Ovidio.
Por consiguiente, metodológicamente el pesimismo antropológico es, si aceptamos el enfoque específico del análisis político, la herramienta más adecuada, por ser la más apta para describir, prever y prevenir los conflictos que naturalmente surgen de la convivencia humana. Dalmacio Negro acostumbraba a justificar la inextirpabilidad ontológica de dichos conflictos recurriendo a la antropología mimética de René Girard. “La política es siempre más que la política, al influir en ella los deseos y las pasiones”, escribió el filósofo madrileño. Así, por culpa de los deseos miméticos, la rivalidad entre los hombres es inevitable y con ella la escalada conflictiva. La intensidad, insistía nuestro autor, es un concepto capital en política. La función principal de la política, desde su origen farmacológico en Grecia y Roma, consiste en prevenir y curar esos conflictos, la protección frente al mal que supone el desorden y la guerra civil, siguiendo la máxima romana Salus populi suprema lex esto.
La política como actividad independiente, recuerda Negro, no ha existido siempre ni en todas las culturas. Fue un descubrimiento griego, fruto del paso del mito al logos, que supuso considerar la naturaleza humana como fija e inmutable, y al hombre como animal político. Con este giro metahistórico, la política se revela como posibilidad antropológica, posibilidad inherente a la condición humana, inseparable de su carácter moral y de su mortalidad. Sin embargo, a partir de la modernidad —con el Romanticismo, la Revolución Francesa y el evolucionismo darwiniano— esa concepción estable de la naturaleza humana empezó a ser cuestionada. El hombre pasó a ser visto como un producto cultural y biológico cambiante, lo que abrió la puerta a nuevas antropologías, que de políticas pasaron a ser impolíticas o incluso radicalmente antipolíticas.
Cinco versiones de la antropología política en Occidente
Negro distingue cinco grandes versiones de antropología política que han configurado la historia de Occidente. Aunque todas ellas son respuestas al hecho de la existencia del mal, las concepciones antropológico-políticas pueden clasificarse en función precisamente de su grado de politicidad. Son más políticas aquellas concepciones antropológicas que se centran en la libertad como origen de los conflictos: la función de la política así delimitada consiste en buscar el bien común equilibrando las pasiones humanas que perturban la convivencia y provocan el desorden social. Son menos políticas aquellas concepciones antropológicas que tienden a ver el origen de los males en la naturaleza.
Michael Oakeshott reconocía tres tradiciones de pensamiento relacionadas con la política. Originariamente esta actividad se adscribía a lo que el filósofo político inglés llamaba, en expresión afortunada, la tradición de “la razón y la naturaleza”. Iniciada por los griegos al descubrir el logos, para quienes lo natural era la norma, habría que distinguir en dicha tradición, según Negro, dos variantes. Primero, la politológica, de raíz griega, centrada en la vida común y en el hombre como ser político limitado por la mortalidad. Luego, la escatológica, de inspiración cristiana, que integra la anterior en la perspectiva de la salvación y la vida eterna. Ambas conciben al ser humano como finito y contingente, pero abierto a la infinitud mediante la inmortalidad. Los griegos descubrieron la libertad política como libertad colectiva. Por su parte, el cristianismo no rechaza la política, pero tampoco la potencia. Simplemente la acepta, como función secundaria (la tranquilitas ordinis de San Agustín), y manda “dar a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César”. Hasta aquí, decía Dalmacio Negro, se conserva el marco de la razón y la naturaleza.
Ni siquiera Maquiavelo, subraya Negro, rompió con esta tradición, pues también se atenía a la concepción romana. “Maquiavelo, decía Oakeshott, no perdió nunca el sentido de que la política es, después de todo, diplomacia, y no la aplicación de una técnica”. “Lo que hizo Maquiavelo – añade Negro- fue estudiar la acción política estableciendo un nuevo supuesto antropológico”. Este nuevo supuesto fue la antropología cratológica. Indudablemente, esta antropología justificó, in the long run, la razón artificial del orden estatal y modificó sustancialmente la idea de la política, sustituyendo el arte del bien común por la ciencia natural del interés común. Maquiavelo describió al hombre como un ser profundamente corrompido, malo y egoísta, que busca únicamente su propio bien. Pero en realidad no estaba describiendo, según Negro, la naturaleza humana como tal sino únicamente la condición humana propia de las oligarquías italianas de su época. Maquiavelo solo expuso, pues, al homo politicus de su tiempo. Sin embargo, la Reforma protestante y la concepción corrompida del hombre asociada a Lutero acentuaron el pesimismo antropológico, predisponiendo a esperar la salvación terrenal del poder político y a afirmar, por tanto, al Estado. En ese contexto, Hobbes elevó al miedo a categoría antropológica fundamental. En Hobbes, afirmaba Oakeshott, el hombre es “una criatura civilizada por el temor a la muerte”. Así, mientras que el propósito de Maquiavelo era solo descriptivo y metodológico, el de Hobbes (cuya metodología era semejante a la suya) era constructivo. Con el autor del Leviatán, el inmanentismo radical comenzó a orientarse en sentido ontológico, anunciando las siguientes versiones de las antropologías políticas. Aparece la moral como creación exclusiva del poder político. Con Hobbes se inaugura así la tradición innovadora de “la voluntad y el artificio”, es decir un nuevo modo de pensamiento (que pasa de la visión sub specie aeternitatis a la visión sub specie temporis) dirigiendo la historia hacia el desencantamiento del mundo que identificó Max Weber. Paradójica o (quizá) consecuentemente, y en respuesta al vacío inmanentista del artificialismo estatal hobbesiano (“el más frío de todos los monstruos fríos”, dirá Nietzsche) que encierra a la religión en las fronteras de la política, se abre también otra vía antagónica en el mundo político moderno. Con el impulso de la revolución de los santos calvinistas (Michael Walzer), a quienes Hobbes combatió, la política de la fe, en vocabulario de Michael Oakeshott, sustituye progresivamente a la política del escepticismo.
Por consiguiente, la crisis religiosa de la Cristiandad se cierra en falso. Otro de los modelos analizados por Negro, inconcebible sin esta premisa histórica, es el de la antropología falibilista. Esta antropología hereda de la concepción metodológica el interés por el conocimiento racional. Con la antropología democrática falibilista, el hombre se concibe como ser falible, limitado en su conocimiento y en sus decisiones. La política se entiende como campo de ensayo y error, propio de un pluralismo de perspectivas. Locke da un giro decisivo: ya no se parte de una naturaleza humana corrompida o peligrosa, sino de la necesidad de tolerancia y de la capacidad de los hombres para razonar y corregirse en libertad. Se sustituye el principio de autoridad por el de opinión pública y diálogo racional. La política se concibe como un proceso de ensayo y error, propio de sociedades pluralistas que no reconocen un credo oficial, escenario que preparó la doctrina de que el poder es malo en sí mismo. Esta visión acompaña al constitucionalismo moderno y al liberalismo democrático. Quizá fue el canto del cisne de la política del escepticismo.
La pendiente hacia el utopismo antipolítico
En efecto, a partir de entonces se inicia una pendiente hacia el utopismo colectivista que se apoya en el artificialismo. Se abren paso las concepciones angelistas que se traducen en la negación de la condición humana real en nombre de un hombre natural. Progresivamente, estas antropologías van disolviendo el realismo antropológico que se apoya en el hombre tal y como es para hablar en nombre del hombre tal y como era antes de una presunta alienación y, por tanto, en nombre del hombre tal y como debería ser. Con ese nuevo sustrato cultural, el pensamiento se vuelve cada vez más impolítico y antipolítico. Llegamos a las distintas versiones del modo ideológico de pensamiento inspirado en el mito del hombre nuevo, idea cristiana que las ideologías modernas politizan. El padre de esta versión emancipatoria es Rousseau.
Con la Revolución Francesa y el Romanticismo, se abre paso esta concepción radical del colectivismo angelista. Aquí se parte de la bondad natural del hombre, negando en la práctica la idea del pecado original. La política ya no es vista como contención de pasiones o gestión del error, sino como la posibilidad de realizar un mundo nuevo, una humanidad regenerada. Este modelo es utópico y perfeccionista, tiende a imaginar (a diferencia de la premisa antropológica del realismo político) comunidades armónicas sin conflicto, y se encarna en ideologías revolucionarias y totalitarias en las que la política, primero despreciada en su versión medicinal tradicional, asume la tarea revolucionaria de redimir al hombre en la tierra. Así, el colectivismo supone una apuesta decidida por la política de la fe, en contra del falibilismo: si éste aceptaba la falibilidad humana, aquél la niega o la considera provisional, confiando en que pueda superarse.
La antropología cientificista es la quinta versión y la más característica de la época contemporánea. Influida por el darwinismo y el positivismo, niega la existencia de una naturaleza humana fija. El hombre sería un producto cultural o biológico modificable. Desde esta perspectiva, el hombre es moldeable y manipulable. El transhumanismo sería su expresión más radical, orientada a fabricar un “hombre nuevo” capaz de superar la mortalidad y alcanzar una forma de inmortalidad técnica. Para Negro, esta última concepción es la que realmente introduce un nuevo paradigma al politizar la inmortalidad, ya no como promesa religiosa ni como anhelo colectivo, sino como proyecto científico y técnico. En este sentido, la concepción cientificista abre paso a las bioideologías (ampliamente estudiadas por nuestro autor) y representa una ruptura respecto a los modelos anteriores: ya no solo busca perfeccionar la política, sino transformar radicalmente al hombre mismo. Con este nuevo paradigma, la biopolítica sella la muerte de la vieja política moderna, no solo la del mecanicismo hobbesiano sino también la del prometeismo revolucionario.
El hombre, animal político y mortal. Revolución cristiana y contrarrevolución francesa.
En la interpretación de nuestro autor, la clave unificadora de todas estas antropologías políticas es la relación entre mortalidad e inmortalidad. El hombre, único ser que se sabe mortal, busca trascender su condición terrena. De ahí surge la cultura, el derecho y la religión. El culto a los muertos, primer gesto cultural, funda la comunidad política como comunidad enraizada en una tierra y en una memoria. La religión, según Negro, es inseparable de la política porque ambas cumplen la función de religar: proporcionan cohesión a las comunidades humanas. Así, interpreta la modernidad tardía como un tiempo dominado por el nihilismo. La disolución del concepto de naturaleza humana y la neutralización de la inmortalidad han llevado a una situación marcada por la fragmentación y el debilitamiento de la política. Cuando la religión se debilita, la política absorbe funciones “religatorias”: así nacen las religiones políticas. Pero cuando la política se vacía en el horizonte nihilista, el mito del hombre nuevo se conjuga con las bioideologías. De ahí que la cuestión antropológica, hoy replanteada por la biotecnología, la inteligencia artificial o el transhumanismo, sustituya a la cuestión social decimonónica como núcleo del debate político. La antropología política no puede, pues, desligarse del horizonte religioso.
“El cristianismo ha sido la revolución más grande que haya llevado jamás a cabo la humanidad; tan grande, tan comprensiva y profunda, tan fecunda en consecuencias, tan inesperada e irresistible en su forma de operar, que es maravilla que haya parecido o pueda todavía parecer un milagro, una revelación de lo alto, una intervención directa de Dios en las cosas humanas, que han recibido de ella leyes y orientación enteramente nueva”. Son palabras de Benedetto Croce, recogidas en un breve ensayo de 1942 titulado Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Apoyándose en esta reflexión del filósofo liberal italiano, Dalmacio Negro afirma que no sería incorrecto interpretar la Revolución francesa como una Gran Contrarrevolución que se alzó contra la desdivinización del mundo emprendida por el cristianismo. “Instalado como una forma mentis, sustituyó a la teología en el transcurso del siglo XIX, determinó la impolítica o antipolítica futurista del siglo XX y sigue impulsando la del actual”. La contrarrevolución francesa, marcada también por la anticomanía, consistió en privilegiar el hombre exterior, el hombre político convertido en el citoyen calvinista liberado del pecado original: el tipo humano ideal del modo ideológico de pensamiento. Se confirma así, con Chesterton, que el mundo moderno estaba lleno de virtudes e ideas cristianas, virtudes e ideas que vagan solas en el imaginario colectivo hasta que terminan por enloquecer. La locura consistía concretamente, en el plano de la antropología política, en la pretensión utópica de transformar, mediante la explotación ideológica del mito del hombre nuevo, la idealización nostálgica de la polis griega en un nuevo Reino de Dios en la tierra. Se consumaba aquí aquello que Álvaro d’Ors llamó la “revancha de Grecia contra Roma”, expresión a la que Dalmacio Negro regresaba con frecuencia por su profundo valor hermenéutico para la interpretación de la historia de las ideas políticas.
